Exode 19/1-24 ; 20/18-21
Le thème de l’Alliance au Sinaï a pris au cours des temps une importance démesurée par rapports aux autres moments des origines d’Israël : pour être valable, une Loi devait avoir été donnée à Moïse, au Sinaï. Mais nous n’avons, bien entendu, retenu que les faits les plus marquants du récit. Le passage, tel que nous le lisons aujourd’hui, comporte de nombreuses incohérences qui sont autant de traces des multiples reprises de la tradition et de rédactions aux préoccupations différentes.
Sans démêler les différents fils de la tradition, il faut donc tenir compte de l’histoire mouvementée du texte.
On peut distinguer les éléments suivants :
1. Arrivée au Sinaï : 19/1-2
2. Dieu annonce son projet pour le peuple : 19/3-9
3. Préparatifs de la rencontre : 19/10-15
4. La manifestation de Dieu : 19/16-20
5. La distance maintenue : 19/21-25 ; 20/18-21
I. Arrivée au Sinaï: 19/1-2
« Le troisième mois après leur sortie du pays d’Égypte » : la date est vague. Les anciens Hébreux comptaient en effet comme des temps entiers (mois, heure, jour, semaine, année) le temps au cours duquel une action avait commencé et celui au cours duquel elle s’achève. Ainsi, si la sortie d’Égypte est datée du 15ème jour du premier mois, l’arrivée au Sinaï se place entre le premier et le dernier jour du troisième mois.
Cette datation floue permettra de situer à la Pentecôte la fête du don de la Loi. Nous sommes alors dans un calendrier religieux qui s’est établi bien après les événements et n’a pas de valeur historique.
« Aujourd’hui même » indique que ce récit était lu lors d’une fête et confirme que la date donnée dans ce verset est celle d’un calendrier religieux.
« Arrivèrent au désert de Sinaï » : le Sinaï est, traditionnellement, situé au sud de la presqu’île qui sépare les golfes de Suez et d’Aqaba.
Mais :
– cette identification n’apparaît qu’au IVe siècle après Jésus,
– les itinéraires indiqués par le Pentateuque, comme Nb 33/1-49 par exemple, ne peuvent pas être correctement identifiés sur une carte ;
– la montagne sainte est appelée tantôt « Sinaï » et tantôt « Horeb » (Ex 3/1). Existait-il deux montagnes différentes ? Le même massif avait-il deux noms?…
– Ex 19/18 ne peut s’appliquer au Sinaï actuel qui ne présente aucune trace d’activité volcanique, mais convient pour les montagnes situées en Arabie, à l’est du Golfe d’Aqaba. On a parfois situé la montagne sainte dans cette région.
Il est actuellement impossible de trancher ces questions géographiques. Cela ne change peut-être rien au sens du texte, mais montre qu’il ne faut pas tracer avec trop d’assurance des traits sur la carte, pour indiquer par où les Hébreux sortis d’Égypte se sont rendus en Canaan.
L’idée que la divinité habite sur la montagne ou, du moins, s’y manifeste, n’est pas une notion propre à Israël. On la retrouve aussi bien chez les Grecs (mont Olympe) que dans la civilisation cananéenne d’Ugarit. Plus tard le Sinaï cédera la place au mont Sion, où est bâti le temple. Mais Elie encore se rend au Sinaï pour y rencontrer Dieu (1 R 19/1-18).
Il est possible que les tribus et les clans longtemps nomades se rendaient en pèlerinage à l’une ou l’autre montagne à certaines occasions, soit pour se rencontrer, soit séparément.
II. Dieu annonce son projet pour le peuple : 19/3-9
« Je vous ai portés sur des ailes d’aigles » : (voir Deut. 32/11). La formule exprime à la fois la sollicitude de Dieu pour ce peuple, et la puissance par laquelle il l’a mis hors d’atteinte, hors de portée des assauts ennemis.Une telle image est tempérée par des passages comme Exode 14/10-12; 16/32 etc., qui rappellent que le peuple ne se sentait pas aussi à l’abri que cela ! Pour parler ainsi il faut déjà être loin des faits eux-mêmes.
« Et vous ai fait arriver jusqu’à moi » : Dieu n’habite pas dans la montagne du Sinaï. L’affirmation première, c’est que Dieu a permis au peuple de s’approcher de lui. Il a créé une occasion de rencontre ; si, dans la suite du récit, la distance entre Dieu et le peuple est maintenue, si une limite minimum subsiste, c’est bien parce que la distance « normale » entre Dieu et les hommes est abolie au profit d’Israël.
« Ma part personnelle »: La TOB rend ainsi un mot hébreu, dont le sens premier est plutôt celui de « trésor » ou de « bien précieux » (Qohéleth 2,8 et 1Chr. 29/3). Mais il sert surtout à exprimer ce que le peuple représente aux yeux de Dieu : non pas tant la part personnelle – puisque les autres peuples lui appartiennent tout aussi bien mais le bien le plus précieux (Deut 7,6 ; 14/ 2 ; 26/18; Ps. 135/4 ; Malachie 3/17).
Il s’agit là d’une conception relativement tardive, qui tente d’accorder l’affirmation de l’universalité de YHWH et la foi d’Israël en son élection.
« Un royaume de prêtres », on peut comprendre :
– qu’Israël est gouverné par des prêtres, ce qui peut correspondre à la réalité historique post-exilique.
– avec le judaïsme, que le terme « prêtres » de cette expression signifie « princes ». Dieu est le roi, les Israélites des princes, les autres hommes les simples sujets.
– que tous les membres du peuple d’Israël sont des prêtres, c’est-à-dire des médiateurs entre Dieu et les hommes de la terre. Israël doit faire connaître au monde la Thora, le chemin de YHWH, et inversement il sert Dieu pour le monde entier. La troisième expression confirme cette lecture.
« Une nation sainte » : cela signifie une nation « mise à part », séparée du monde et réservée au service exclusif de Dieu et qui, en tant que telle, ne peut pas prendre part à la vie du monde, marquée par la désobéissance et l’impureté.
Ainsi, même si aucune Loi n’est encore exprimée, le projet de Dieu envers le peuple mêle promesse et exigence. Devenir le peuple de Dieu comporte des avantages, sans doute aussi un certain privilège, mais il importe aussi de se montrer concrètement à la hauteur de cette dignité. Inversement, il est remarquable que le peuple n’ait pas à mériter, à gagner le choix de Dieu. Rien ne justifie ce choix sinon la libre décision de Dieu.
Le peuple par contre n’est pas « enrôlé de force ». Le projet de Dieu lui est exposé et il peut le refuser librement. Pour le critique littéraire, les versets 7-8 sont maladroitement raccrochés à ce qui précède. Mais ils sont par contre bien à leur place dans un schéma d’alliance : à l’énoncé du projet fondamental de Dieu, le peuple répond par un accord fondamental de principe.
Mais ces versets tardifs marquent clairement le cadre de « l’Alliance » : Il ne peut être question d’un accord entre deux partenaires égaux. Toute l’initiative vient en effet de Dieu qui énonce son projet pour le peuple qu’il a choisi.
Cette réalité s’exprime déjà dans la forme littéraire des récits bibliques qui parlent d’alliance, que ce soit dans l’Exode ou dans le Deutéronome. On y retrouve en effet des éléments de la forme juridique des « Traités de vassalité » connus dans le Moyen Orient Ancien.
Comme leur nom l’indique, ces traités sont des accords qui lient entre eux un puissant et un faible. Le traité est en général octroyé et parfois imposé par le roi le plus puissant à l’état le plus faible, le premier s’engageant à protéger le second, à condition, bien sûr, que le second observe fidélité et obéissance envers le grand roi.
De tels traités suivaient le schéma suivant :
1. préambule désignant les contractants
2. exposé historique : ce que le grand roi a fait jusqu’ici pour le plus petit
3. déclaration fondamentale du traité
4. conditions particulières
5. invocation de témoins (en général les dieux)
6. bénédictions et malédictions promises selon que les clauses du traité seront observées ou non.
Ce schéma ne se retrouve pas tel quel dans l’AT. Le point 5 est en effet caduc, puisque l’un des contractants de l’Alliance est Dieu (mais en Josué 24/26-27 une pierre sert de témoin). Mais on retrouve la plupart des éléments de ce schéma aussi bien en Josué 24 qu’à travers le Deutéronome, et aussi en Exode 19 à 24.
Ex. 19/3-6 correspond en gros aux trois premiers éléments du traité de vassalité : au v. 3 le préambule désigne les contractants : YHWH et les fils d’Israël, le v. 4 fait le rappel historique et les vv. 5-6 exposent les données fondamentales de l’Alliance.
Au verset 10, on change de sujet. Il n’est plus question d’alliance, mais de la rencontre. Il est probable que nous ayons affaire à un récit plus ancien, indépendant de ce qui précède.III. Préparatifs de la rencontre : 19/10-15
– la limite dangereuse vv. 12-13; Moïse n’en parle pas aux vv. 14-15. Nous la retrouverons aux vv. 20-25.
– une purification rituelle aux vv. 10-11 et 14-15. Il s’agit ici de l’observance de pratiques rituelles de purification qui comprenaient des bains le texte mentionne expressément le lavage des manteaux – et de précautions et abstinences diverses, dont le but était de ne pas contracter d’impureté rituelle, laquelle aurait rendu impossible la rencontre avec Dieu.
Ces préoccupations nous sont en grande partie devenues étrangères. Les commentaires des rabbins, qui discutaient minutieusement de l’application de ces règles, montrent qu’elles ont été progressivement amplifiées. (Au temps de Jésus, on discutait par exemple pour savoir si une personne, dont le vêtement a, par inadvertance, touché la face extérieure d’une maison où quelqu’un était mort, était pur ou impur, et à partir de quelle surface de contact… ).
Il est donc peu probable que les Israélites au désert aient observé les prescriptions rituelles détaillées que nous trouvons actuellement dans le Pentateuque. Mais il est certain que la distinction du pur et de l’impur est une donnée fondamentale de la pensée religieuse de l’Antiquité, dans pratiquement toutes les civilisations, même si certaines considèrent comme pur ce qui est impur pour d’autres.
Il ne s’agit pas d’un simple dégoût, ni de règles que nous appellerions d’hygiène, mais d’une préoccupation fondamentale d’ordre : le monde divin, espace de sainteté, ne peut rencontrer le monde de l’impur, de la maladie, du mal, sans que la vie de l’homme ne soit menacée.
Or, comme il vit « entre les deux », l’homme doit veiller d’une part à éviter autant que possible ce qui le souille, et dans tous les cas à ne pas approcher d’impureté de la sphère divine.
IV. La manifestation de Dieu : 19/16-20
La manifestation de YHWH se présente sous les aspects différents de l’orage et de l’activité volcanique.
L’image de l’orage se retrouve en Job 38/1; Ps. 50/3; Es. 30/27; Ez. 1/4 et 1 Rois 19/38-45.
La représentation volcanique est tout aussi présente dans l’AT : on la retrouve au Ps.. 104/32; en Es. 614; Hab. 3/6. Les colonnes de feu et de fumée qui guident le peuple à la sortie d’Égypte (Ex. 13/21 et Ps.. 18/14) y font aussi penser. On a imaginé que les fumées dégagées par un volcan et le feu des éruptions et de la lave visibles de loin, auraient conduit le peuple au Sinaï.
Mais il est tout aussi probable que le motif des colonnes de fumée ne soit qu’un développement littéraire de la représentation « volcanique » de YHWH. (Notes bibliques page 53)
Souvent les manifestations de Dieu de l’AT mêlent étroitement les deux thèmes : Psaumes 11/6;18/8-16; 29; 77/18-19; 97/25 ; 140/11; Juges 5/4. En fait, il s’agit de la représentation traditionnelle des manifestations du Dieu d’Israël. La fréquence de ces images dans les Psaumes indique que cette représentation était courante dans les milieux cultuels du temple de Jérusalem. Le Dieu qu’Israël rencontre au temple est celui qui maîtrise des forces colossales et terrifiantes.
Il est merveilleusement rassurant de savoir qu’il protège son peuple (voir Ps. 18).
Mais il convient de ne s’approcher de lui qu’avec un luxe de précautions.
C’est la tradition du culte de Jérusalem qui influence la représentation de la rencontre du Sinaï. La mention du cor aux vv. 16 et 19 confirme ce fait. Le cor est une corne de bélier transformée en instrument de musique. Il sert à donner l’alarme (Jér. 4/19,21 ; 6/1; 42/14; Am. 212; Job 31/24), à marquer le début des fêtes cultuelles (Lévitique 25/ 9) et les rites d’intronisation (II Sam. 15/10 et 1Rois 1/41), et il est joué par les prêtres dans un épisode de guerre sainte (Josué 6).
Cela ne veut pas dire qu’il ne s’est rien passé au Sinaï. Mais il est très difficile de savoir ce qui s’est passé. Une des fonctions du culte au temple était de permettre à chaque Israélite de se sentir personnellement en présence de ce Dieu qui parle du milieu du feu et de l’orage, à revivre personnellement la rencontre du Sinaï. Par ricochet, la liturgie a marqué de son empreinte le récit de l’Exode.
Par ailleurs, les voisins d’Israël connaissaient des dieux de l’orage.
Bâal est un dieu de la nature et particulièrement de l’orage (représentation dans François Castel, « Histoire d’Israël et de Juda », DAB – le Centurion, 1983, page 17).
On connait aussi en Mésopotamie du nord le dieu de l’orage Hadad (représentation ci-dessous).Il semble donc qu’Israël ait emprunté aux peuples et aux religions qui l’entouraient non pas leurs dieux, mais les représentations de la divinité.Il s’agit d’une démarche polémique, comme le montre 1Rois 19 : le maître de la nature, celui qui manie la foudre et donne la pluie,ce n’est pas Bâal, mais YHWH, le Dieu d’Israël.
A l’inverse, une telle démarche signifie que l’image du dieu de l’orage pouvait être une représentation convenable de la manifestation puissante et redoutable de YHWH.
Ce dernier point de vue n’a pas toujours été partagé par tous, comme nous le verrons à propos d’Exode 34 (voir aussi Il Rois 19/11-13).
Père Ishkur,
Seigneur qui chevauches la tempête,
Tel est ton nom, Dieu qui montes très haut !
Père Ishkur, qui chevauches Orkan,
Tel est ton nom, Dieu qui montes très haut !
Père Ishkur, qui chevauches le lion puissant
Tel est ton nom, Dieu qui montes très haut !
Ton nom recouvre la terre comme un vêtement
Ton tonnerre fait trembler la grande montagne
Père Enlil, lorsque tu rugis
La grande mère Ninlil tremble !
Altorientalische Texte zum alten Testament, 2, 1926
(traduit à partir de l’allemand selon citation de H. J. Kraus,
Psalmen BK XVI 1 4, 1972 p. 145)
Même si Dieu descend pour se manifester au peuple et devient ainsi très proche, la distance subsiste qui sépare l’homme de Dieu. Malgré leurs divergences, trois groupes de versets expriment de manière très ferme la nécessité de cette distance : 19/12-13 ; 19/21-25 et 20/18-21.V. La distance maintenue : 19/21-25 et 20/18-21
Les divergences portent sur les points suivants :
a. Qui demande la distance ?
– Dieu selon 19/12-13 et 19/21-25
– le peuple selon 20/18-21, qui est proche de Deutéronome (5/23-31).
b. Qui peut monter ?
– pour 19/12-13, Moïse seul monte. Les hommes et les animaux sont interdits.
– en 19/20-24, Aaron monte avec Moïse. Les prêtres sont exclus (bien qu’ils n’existent pas avant Ex. 28-29 !). Les animaux ne sont pas mentionnés.
– la fin du verset 13 dit : Quand la trompe retentira, quelques uns monteront sur la montagne.
La TOB atténue la difficulté. L’hébreu dit plutôt « eux monteront » sans que rien ne permette de préciser qui sont ces « eux ». On a donc supposé que cette fin du verset 13 est un fragment de texte qui relève de la tradition selon laquelle 70 Anciens sont montés avec Moïse (Ex 24/1-12). En effet une tradition religieuse qui pouvait dire que Dieu est venu manger avec Abraham (Gen. 18) ne devait pas trouver impossible la rencontre de YHWH avec son peuple, au moins au travers de ses représentants, les Anciens. Cette tradition sans doute ancienne a en grande partie été écrasée par le thème du Dieu inaccessible.
On peut voir dans ce thème dominant l’influence des conceptions sacerdotales. C’est évident pour la mention d’Aaron. Il est en effet l’ancêtre réel ou supposé des Grands-Prêtres qui entreront seuls dans le Saint des Saints du temple de Jérusalem.
c. Comment est garanti le respect de l’interdiction ?
– En 21, le dépassement des limites provoque lui-même la mort. Le lieu sacré est dangereux en lui-même pour l’homme pécheur et impur. Plus qu’une interdiction, la limite posée est une protection pour le peuple.
– Mais en 13, celui qui se rend coupable de franchir la limite sacrée sera lapidé ou tué avec des flèches.
La conception « magique » n’est pas abandonnée : celui qui a touché le domaine sacré devient lui-même « sacré » et contaminerait de sa propre faute celui qui le toucherait.
Mais la mort est ici une exécution dont se chargeraient des hommes. On ne peut pas ne pas faire le rapprochement avec la sanction dont étaient menacés les non Juifs qui se seraient aventurés au-delà des limites permises dans le temple de Jérusalem.
Par-delà ces divergences, il reste que les récits de l’Exode sont marqués par la même conception d’une distance irréductible entre Dieu et le peuple. (Exode … exodes page 56)
En aucun cas, le peuple ne peut se précipiter vers Dieu, qui reste hors d’atteinte des hommes, qui reste caché à leurs yeux par les nuées ou les fumées et qu’ils peuvent au mieux entendre.
Au-delà des compréhensions primitives et quasi magiques, l’affirmation de cette distance est essentielle dans la théologie de l’AT. Il s’agit de dire que, quelle que soit sa proximité envers le peuple élu, Dieu reste Dieu, il ne peut être ainsi, appréhendé, contrôlé par l’homme en aucune manière. Et même s’il abolit toute distance, comme pour Moïse ou Élie, il ne peut s’agir que d’une libre décision de sa part, libre décision qui ne le livre pas aux hommes.
Narration Exode 19/1-2 ; 20/18-21; 24/1-12 : cliquer ici